Sionisme et religion

sommaire :

Présentation par Bernard Ravenel

Le sionisme, un mouvement antireligieux

Le Mizrahi, un courant sioniste-​​religieux

Le statu quo

Le milieu religieux face à l’État d’Israël

L’inexistence d’une laïcité israélienne

1967, le grand tournant

Centre et périphérie : nouvelle donne

Documents

Présentation

Avec cette confé­rence de Michel War­schawski s’achève le cycle de dix confé­rences organisé par l’AFPS et consacré à l’histoire du « pro­blème pales­tinien ». Ce cycle a réservé quatre séances à une approche his­to­rique du sio­nisme, idéo­logie désormais plus que cen­te­naire. Il aura permis d’en recons­truire la genèse (fin XIXe, début XXe siècle), le déve­lop­pement avec, si on peut dire, l’apothéose de 1948 (marquée à la fois par la création de l’État d’Israël mais aussi par l’exode de masse des Pales­ti­niens, la Nakba [1]), puis son affir­mation comme « système idéo­lo­gique d’État » pour reprendre une ter­mi­no­logie chère à Louis Althusser.

Désormais, on peut en aper­cevoir la crise qui, com­mençant fin des années 1970, début des années 1980 (après la guerre du Kippour de 1973, l’arrivée au pouvoir du Likoud en 1977 et la guerre du Liban en 1981) aboutit, avec les « nou­veaux his­to­riens » israé­liens, à une rééva­luation et à un examen cri­tique de la mémoire his­to­rique ; celle-​​ci en effet s’était sédi­mentée autour du sio­nisme et de ses mythes natio­na­listes pour finir par constituer une sorte de religion civile qui, avec son culte, ses héros, ses céré­monies rituelles, a servi de légi­ti­mation à la citoyenneté poli­tique d’Israël.

Cette crise est telle qu’elle permet de parler de post-​​sionisme qui signi­fierait « l’émancipation israé­lienne du sio­nisme ». Cette mise en cause de l’idéologie sio­niste a non seulement touché l’histoire mais s’est élargie à d’autres dis­ci­plines comme la socio­logie, la science poli­tique, la lit­té­rature, le cinéma, la phi­lo­sophie, le droit et l’économie [2].

Mais en même temps ce post-​​sionisme a affronté une concur­rence, interne et externe, redou­table, le néo-​​sionisme. Dans une pre­mière approche, on peut consi­dérer le néo-​​sionisme comme un mou­vement culturel et poli­tique composé de juifs ortho­doxes animés par des idéaux mes­sia­niques et ultra-​​nationalistes qui a émergé après 1967 et qui considère que toute la « Terre d’Israël » doit être juive. Ce mou­vement a accompli une opé­ration ana­logue à celle des sio­nistes d’origine, il en a repris les formes en les vidant de leur contenu « laïque » pour les rem­placer par une identité reli­gieuse. Ce néo-​​sionisme mène une lutte pour la « pureté juive », pour la récu­pé­ration de la tra­dition de la Loi et pour la Terre.

Sur cette dimension, sur ce rapport peu connu entre sio­nisme et religion, nous avons pensé que Michel War­schawski, par son iti­né­raire, par sa connais­sance quasi intime du pro­blème [3], était par­ti­cu­liè­rement bien placé pour nous en parler.

Bernard Ravenel 

La carte poli­tique de la société israé­lienne, de sa classe domi­nante et de son gou­ver­nement pose immé­dia­tement la question de la place de la religion dans cet État et dans cette société. Ce n’est pas un phé­nomène mar­ginal, loin de là : c’est un phé­nomène visible, dans la société, dans le gou­ver­nement, dans le Par­lement. Un chiffre pour exemple : dans le Par­lement pré­cédent (je n’ai pas encore fait de sta­tis­tique dans le Par­lement actuel), plus d’un quart des députés, en fait presque un tiers, étaient reli­gieux, que ce soit dans les partis reli­gieux (20 %) ou dans les partis non reli­gieux (surtout dans le Likoud ou dans d’autres partis d’extrême droite). Il y a une présen-​​ ce, une omni­pré­sence, de la religion dans la légis­lation israé­lienne, dans la classe poli­tique, dans le gou­ver­nement, dans le Par­lement et dans le débat public.

Se pose alors évidement la question de la nature poli­tique de l’État d’Israël. Cer­tains par exemple, dans les publi­ca­tions arabes en par­ti­culier, défi­nissent Israël comme un État reli­gieux, comme une théo­cratie. Est-​​ce le cas ? Je pense que pour répondre à cette question, il faut revenir aux sources du rapport entre sio­nisme et religion et voir ensuite comment ce rapport a évolué.

Le sionisme, un mouvement antireligieux

À ses ori­gines, le sio­nisme se veut être une alter­native à la religion. Ce mou­vement se déve­loppe comme une autre façon d’être juif et de traiter l’existence juive for­mel­lement, publi­quement et consciemment en oppo­sition avec les concep­tions reli­gieuses. Le monde reli­gieux, quant à lui, réagit au sio­nisme d’une façon symé­trique : il voit dans ce mou­vement un ennemi mortel [4]. Au tournant du ving­tième siècle, quand le sio­nisme com­mence à prendre forme, il n’y a qua­siment pas de sio­nisme reli­gieux : le sio­nisme est contre la religion et la religion est contre le sio­nisme, point, avec une exception dont je par­lerai plus loin.

Pour le sio­nisme, la religion a fait du peuple juif une entité passive, attendant son salut et son éman­ci­pation de la venue du messie. La venue du messie per­met­trait le retour du peuple juif dans sa patrie his­to­rique, un retour qui serait un retour dans le cadre d’un projet divin et pas dans le cadre d’un projet poli­tique conçu par des hommes, serait la fin de la souf­france du peuple juif ; jusqu’à ce que Dieu en décide autrement, aux juifs d’assumer la dia­spora, la punition que repré­sente l’exil.

Le sio­nisme est un des deux cou­rants - et je le dis tout de suite, un courant ultra-​​minoritaire, qua­siment mar­ginal - qui pensent la question juive dans des termes de modernité et dans les termes d’un combat poli­tique. L’immense majorité des réponses non reli­gieuses voire anti­re­li­gieuses, se trouve dans le mou­vement ouvrier, en premier lieu le Bund, qui portent un projet éman­ci­pateur des juifs dans le cadre d’une révo­lution en commun avec les autres. Un débat de fond divise les tenants des réponses socia­listes à la question juive entre, d’une part, ceux qui voient une dimension nationale à l’existence juive en Europe de l’Est (j’insiste en Europe de l’Est), qui affirment l’émergence d’une nation juive, d’une natio­nalité juive avec une langue, avec une culture, avec des classes sociales et, d’autre part, ceux qui ne voient dans le judaïsme qu’une religion et voient donc l’émancipation juive dans l’assimilation, c’est-à-dire dans la dis­pa­rition de l’existence juive elle-​​même. C’est le grand débat dans la social-​​démocratie russe, entre Lénine et le Bund, pour ceux que cela inté­resse [5].

Comparé aux cou­rants socia­listes, le sio­nisme est un courant ultra, ultra-​​minoritaire qui pose la question de l’antisémitisme et de l’émancipation juive hors du cadre du socia­lisme et dans un cadre colonial, et qui part d’une hypo­thèse opposée à celle du mou­vement socia­liste, à savoir l’émancipation juive demande sa sépa­ration des nations. Le projet socia­liste disait que l’émancipation juive exige une prise en charge de la question juive par le mou­vement ouvrier, et l’intégration des ouvriers juifs dans le mou­vement ouvrier pour une éman­ci­pation de l’humanité toute entière et donc des juifs aussi ; le sio­nisme, lui, dit qu’au contraire, il faut se sortir des nations pour garantir une exis­tence normalisée.

Mais dans un cas comme dans l’autre, la religion est perçue comme une idéo­logie rétro­grade, passée, dépassée et dan­ge­reuse pour l’avenir des juifs. Pour cette même raison, pré­ci­sément, le monde reli­gieux et ses rabbins, extrê­mement puis­sants dans l’Europe cen­trale et surtout dans l’Europe de l’Est, voient dans le socia­lisme un danger mortel et dans le sio­nisme un danger tout aussi grave. Avec le socia­lisme c’est une évidence : c’est un combat qui émerge dès les années 1880, un combat clai­rement anti­re­li­gieux, pro­vo­ca­toi­rement anti­re­li­gieux dans le mou­vement ouvrier juif et un rejet caté­go­rique des valeurs du mou­vement ouvrier juif de la part du mou­vement reli­gieux. Ce rejet est celui de la modernité, et rejaillit donc natu­rel­lement sur le mou­vement sioniste.

Le Mizrahi, un courant sioniste-​​religieux

Dans cette lutte entre sio­nisme et religion, il y a cependant une exception, qui essaie de faire une syn­thèse entre ces deux phi­lo­so­phies ; cette exception, qui est une mar­gi­nalité dans la mar­gi­nalité que repré­sente le sio­nisme, c’est le mou­vement Mizrahi. Le mou­vement Mizrahi est un mou­vement reli­gieux qui ne voit pas de contra­diction entre la foi qui l’anime et le sio­nisme, un mou­vement reli­gieux moder­niste qui se joint à cette conception de la modernité qui reprend les valeurs de la révo­lution bour­geoise dans le contexte des pays d’Europe cen­trale et d’Europe de l’Est. Non seulement il rejette l’existence d’une contra­diction entre sio­nisme et religion, mais rapi­dement il en fait une syn­thèse dont on verra chez le rabbin Abraham Isaac Hacohen Kook, le premier grand rabbin ash­kénaze d’Israël dans les années trente, la pre­mière sys­té­ma­ti­sation, en faisant du sio­nisme un élément de la théo­logie juive [6]. Abraham Isaac Kook voit dans le sio­nisme l’expression de l’ère mes­sia­nique, l’antichambre de l’ère mes­sia­nique. C’est radi­ca­lement nouveau, et si cette nou­velle théo­logie reste long­temps mar­ginale, on verra qu’aujourd’hui elle a pris une signi­fi­cation poli­tique essen­tielle. Ce courant, qui était ultra-​​ mino­ri­taire à la fois parmi les reli­gieux et parmi les sio­nistes, va devenir dominant à partir des années qua­tre­vingts, y compris chez les soi-​​disant laïcs.

Le rejet de la religion et des reli­gieux par le sio­nisme appar­tient aussi à cette volonté de créer un juif nouveau. La religion est une des carac­té­ris­tiques du juif de la dia­spora que le sio­nisme veut dépasser. De Herzl jusqu’à la géné­ration de Ben Gourion com­prise, il y a un mépris déclaré mille fois, écrit et réécrit, du juif de la dia­spora et plus par­ti­cu­liè­rement dans sa dimension reli­gieuse, avec des des­crip­tions qui ne seraient pas déplacées dans les journaux fran­chement anti­sé­mites. Le juif parasite, le juif qui n’est pas pro­ductif, le juif qui est efféminé. Chez Hertzl c’est une obsession que cette image du juif efféminé [7], qui n’est pas suf­fi­samment macho, qui n’est pas suf­fi­samment viril, et le pro­cessus d’émancipation sio­niste n’est pas sim­plement une éman­ci­pation face aux nations, mais aussi une éman­ci­pation face au juif qui est en nous et dépasser ce juif dans ce qu’on appellera plus tard l’hébreu ou l’israélien ou le nouveau juif.

Le reli­gieux est perçu par les pion­niers dans les années vingt, trente et après, autour de la création d’Israël, comme la cari­cature de ce qu’on ne veut plus être. Et après le judéocide, après le mas­sacre des juifs d’Europe par Hitler, davantage encore. Ce sont ces juifs à barbe, à papillotes, en général sales, qui se sont laissés mener comme des moutons à l’abattoir et ce sont leurs rabbins qui sont res­pon­sables, puisqu’ils ne leur ont pas appris à com­battre, et le juif qui prie en entrant dans les chambres à gaz est perçu - ce qui n’est d’ailleurs plus le cas aujourd’hui - comme quelqu’un de honteux, de misé­rable, ni héroïque ni res­pec­table. La géné­ration de 1948, ainsi que celles des années cin­quante et des années soixante - la géné­ration des enfants ça change, ceux qui ont aujourd’hui 30 ans, c’est dif­férent - étaient éduquées dans un mépris des juifs de la dia­spora et dans un mépris du reli­gieux, avec une iden­ti­fi­cation très forte juif de la diaspora/​religieux.

J’ajoute, entre paren­thèses, mais sans pouvoir déve­lopper, que les reli­gieux sont tou­jours iden­tifiés aux ash­ké­nazes [8] puisque l’histoire juive telle qu’elle existe dans l’imaginaire sio­niste, est l’histoire du judaïsme ashkénaze.

Qu’est-ce qu’on trouve dans la tête d’un Israélien moyen lorsque le mot reli­gieux est lancé ? On trouve l’image d’un Hassid [9] ash­kénaze, alors que le judaïsme arabe est lui aussi un judaïsme pro­fon­dément reli­gieux. Mais il n’existe pas dans l’imaginaire col­lectif. Le projet israélien est un projet entiè­rement ash­kénaze, c’est un projet européen, c’est un projet qui naît en Europe cen­trale, se déve­loppe en Europe de l’Est et a un soutien modéré en Europe occidentale.

Revenons au rapport sionisme/​religion. Le premier tournant qua­li­tatif s’affirme avec la création d’Israël, quand Ben Gourion décide d’un pacte entre l’État et la religion. Ce pacte a trois raisons essentielles.

La pre­mière, est que Ben Gourion a peur de la rue. Le rapport de force dans le monde juif et dans l’État d’Israël de la fin des années qua­rante, est tota­lement en faveur des reli­gieux et davantage encore avec la venue des juifs des pays arabes. Tous les juifs venant du Yémen, la grande majorité des juifs venant des pays arabes sont des juifs reli­gieux ou, au moins, tra­di­tio­na­listes. Il y a très peu de laïcité dans le sens de non reli­giosité dans la culture arabe en général, et ce n’est jus­tement que dans ces années-​​là que com­mence un pro­cessus de moder­ni­sation et de sépa­ration dans le champ culturel du reli­gieux et de l’État. Ceci est vrai pour le monde musulman mais aussi pour les juifs qui vivent dans ce monde musulman. Le pacte avec la religion vise à valo­riser et légi­timer Israël aux yeux de la majorité reli­gieuse ou tra­di­tio­na­liste de ses nou­veaux citoyens.

La deuxième raison est qu’il faut un déno­mi­nateur commun entre la dia­spora et l’État d’Israël, déno­mi­nateur ne pouvant se limiter au soutien financier. Il faut un déno­mi­nateur culturel commun et on a besoin de la religion pour créer ce lien idéo­lo­gique et culturel qui relierait Israël et la dia­spora. À cette époque, la dia­spora est pri­mor­diale dans le projet sio­niste pour servir de réservoir à l’immigration en Israël ainsi que pour sou­tenir l’État d’Israël qui est encore un petit enfant faible parmi les nations, dont l’existence, dans les années cin­quante, est loin d’être garantie, loin d’être évidente. Rares étaient ceux qui étaient prêts à parier sur la lon­gévité de cet État né d’une façon très bizarre, et qui s’est mis à dos l’ensemble des États qui l’entourent.

Le troi­sième élément, qui est de loin le plus important, est la nécessité de trouver un déno­mi­nateur commun pour cette nou­velle société com­posée de vagues d’immigrations venues en une période de temps très serrée. L’immense majorité des Israé­liens du début des années cin­quante sont venus en Palestine/​Israël entre 1933 (en ce qui concerne l’émigration d’Allemagne, d’Autriche et de Tché­co­slo­vaquie) et 1950 (d’une part les res­capés du génocide des juifs d’Europe et d’autre part les juifs arabes, en par­ti­culier les juifs du Yémen et d’Irak). Une société se constitue, une nation se constitue com­posée véri­ta­blement de bric et de broc, de cultures tota­lement dif­fé­rentes, de langues tota­lement dif­fé­rentes, d’expériences tota­lement dif­fé­rentes, cer­taines venant d’une modernité euro­péenne et d’autres d’un Yémen médiéval. Comment créer quelque chose de commun ? La religion pouvait être un élément uni­fi­cateur dans l’idéologie et surtout dans l’identité de cette nou­velle communauté.

Le statu quo

Se met alors en place, en 1949-​​1950, ce que Y. Lei­bowitz a appelé une double pros­ti­tution. La religion se pros­titue à l’État et l’État se pros­titue à la religion. En d’autres termes, un accord est scellé : l’État ne sera pas une théo­cratie et la torah, la charia juive si vous voulez, ne sera pas la loi. Il y aura une loi laïque, une loi non reli­gieuse votée par un Par­lement élu et non pas par une assemblée de rabbins qui légifère sur la base de textes reli­gieux ; en ce sens là, Israël ne sera pas une théo­cratie, mais une « démo­cratie » par­le­men­taire (les guillemets rela­ti­visent cette notion de démo­cratie), mais, d’un autre côté, la religion aura une place cen­trale dans cet État démocratique.

Pourquoi pros­ti­tution ? d’abord parce que l’État s’engage à ce qu’il n’y ait pas de sépa­ration de l’Église et de l’État, à payer des salaires aux rabbins et à financer les ins­ti­tu­tions reli­gieuses. C’est un apport financier énorme pour les partis reli­gieux et pour le monde reli­gieux. Mais je dirais que cet aspect reste secon­daire. Nous sommes dans une période d’immigration de masse, et l’on peut même affirmer que le grand capital d’Israël est son immi­gration. En l’espace de quatre ans, près de six cent mille per­sonnes viennent s’établir en Israël. Or cette immi­gration est lit­té­ra­lement divisée au prorata de la force relative des dif­fé­rents partis au pouvoir.

De la création d’Israël en 1948 à 1977, le pouvoir poli­tique c’est le Mapai [10] et ses deux satel­lites, à savoir sur sa gauche le Mapam (la gauche tra­vailliste), et sur sa droite le Mizrahi, qui plus tard s’appellera le Parti national reli­gieux, PNR, fief de l’extrême droite actuelle.

Ceci rap­pelle d’ailleurs beaucoup la situation des pays d’Europe de l’Est avec un parti com­mu­niste hégé­mo­nique et, en général, deux ou trois partis satel­lites (le parti des paysans ou un petit parti rescapé de la social-​​ démo­cratie) qui entourent un parti qui, lui, est le pouvoir, et qui n’est pas sim­plement un parti poli­tique, mais l’ensemble des ins­ti­tu­tions de la société civile, qui organise direc­tement ou par le biais de syn­dicats qui lui sont liés et d’associations qui sont des cour­roies de trans­mission, le sport, la culture, les coopé­ra­tives et l’emploi [11].

Chaque vague d’immigration est répartie entre le Mapai (70−80 %) et les partis satel­lites (entre 10 % et 15 % des immi­grants) qui les envoient dans les vil­lages ou les petites villes qu’ils contrôlent res­pec­ti­vement. En Israël, les villes, les vil­lages, les ins­ti­tu­tions appar­tiennent à des partis ou sont liés à des partis. Ces immi­grants, tota­lement encadrés et dépen­dants du parti qui les accueille, votent donc mas­si­vement pour ce parti. Tel bateau d’immigrants qui arrive du Maroc est donné, je dis bien donné, au parti Mizrahi qui répartira ces immi­grants dans ses moshavim (vil­lages agri­coles), les plus baraqués étant envoyés dans les kib­boutzim. Il en est de même pour les 10 % qui sont alloués au Mapam, le reste, c’est-à-dire le gros du gâteau, allant au Mapai, l’ancien parti travailliste.

Paral­lè­lement, il y a une division des res­sources : non seulement le budget du mou­vement sio­niste est divisé au prorata d’un certain pour­centage entre tous les partis sio­nistes, mais également une partie du budget national que le parti au pouvoir gère comme si c’était son propre budget. Je dis le parti, non les indi­vidus, qui en général, vivent d’une façon très modeste, à la limite de la pau­vreté, mais qui gèrent le budget national comme si c’était le leur, un peu comme le pré­sident Arafat parfois a géré cer­tains des budgets pales­ti­niens, non pas pour se le mettre dans la poche, mais, disons, hors circuit. Le petit carnet noir de Pinhas Sapir, ministre israélien des Finances des années soixante-​​dix, rap­pelle beaucoup le petit carnet de Yasser Arafat dans lequel il écrit les demandes et dit : « c’est bon pour 200 000 $, vous télé­phonez à mon secrétaire… ».

Il y a donc une alliance qui se fait entre l’État et les ins­ti­tu­tions reli­gieuses, y compris en termes de légis­lation. Tout ce qui concerne le droit de la famille (mariage, enfants, héritage, enter­rement) appar­tient à la religion et est géré par les tri­bunaux rab­bi­niques. En Israël, il n’y a pas d’état-civil civil, mais un état-​​civil reli­gieux : jusqu’à aujourd’hui, on ne peut se marier que reli­gieu­sement, même si depuis une dizaine d’années, il y a des fenêtres ouvertes qui per­mettent de contourner cette réalité. On est marié par un rabbin, par un cadi, par un curé ou alors on se marie à l’étranger, ou on ne se marie pas. Ce qui entraîne d’ailleurs un grand paradoxe : comme il y a beaucoup de per­sonnes qui ne peuvent pas se marier offi­ciel­lement, la loi a dû légi­timer toute une série de pra­tiques paral­lèles assez libé­rales : en Israël on a connu le Pacs bien avant la France, c’est-à-dire une pro­cédure de recon­nais­sance d’un couple qui ne soit pas le mariage (néces­sai­rement reli­gieux), mais qui per­mette de nor­ma­liser une relation qu’on ne pouvait pas for­ma­liser en termes de mariage. De même pour les divorces, ou sur la façon de gérer les biens communs et comment par­tager les res­pon­sa­bi­lités envers les enfants.

Dans cette relation État-​​religion, on décide que le shabat est non seulement jour férié, mais jour chômé, où, y compris les trans­ports publics et le com­merce, tout est fermé ; et que les ins­ti­tu­tions sont entiè­rement casher (c’est-à-dire que la nour­riture est rituelle). Il y a donc un véri­table contrat, qu’on va appeler, jusqu’à aujourd’hui, le statu quo. Le statu quo, c’est une espèce de com­promis entre théo­cratie et démo­cratie, un État qui n’est pas un État reli­gieux, mais qui intègre cer­tains aspects de la religion dans ses ins­ti­tu­tions et dans sa loi, qui l’intègre volon­tai­rement. Si l’on préfère, c’est l’État qui renonce à une partie de sa dimension civile au profit des reli­gieux et des ins­ti­tu­tions reli­gieuses, mais c’est aussi la religion qui renonce à une partie impor­tante de son auto­nomie. C’est l’autre aspect de ce que Y. Lei­bowitz appelle la double pros­ti­tution : il dit que ce n’est pas uni­quement l’État qui s’est pros­titué à la religion, mais, ce qui, à ses yeux de juif extrê­mement pra­ti­quant, est pire encore, ce sont les rabbins qui se sont également pros­titués à l’État, et, en échange de budgets et de postes, ont accepté de servir de cou­verture idéo­lo­gique pour l’État de Ben Gourion.

Le milieu religieux face à l’État d’Israël : trois courants

C’est ainsi que la religion comme danger, le mou­vement reli­gieux comme menace, et l’impact de la religion sur une partie impor­tante de la popu­lation sont neu­tra­lisés par Ben Gourion.

Dans le monde laïc ou plutôt dans le monde non reli­gieux, le com­promis de Ben Gourion passe comme une lettre à la poste. Per­sonne, y compris le Mapam, ces bouf­feurs de porc et raton­neurs de juifs barbus, trouva que c’était de bonne guerre, et qu’il était néces­saire de se com­pro­mettre avec la religion, l’État juif ayant besoin de cette dimension reli­gieuse à la fois pour se sta­bi­liser et pour se donner une légi­timité. C’est la raison pour laquelle il n’y a pas, à pro­prement parler, de laïcité en Israël, et je reviendrai sur le concept de laïcité un peu plus loin dans cet exposé.

Ce qui est plus inté­ressant encore, c’est la façon dont le monde reli­gieux et ses expres­sions poli­tiques et ins­ti­tu­tion­nelles réagissent. On peut parler de trois formes de réaction : celle du Mizrahi (sio­nisme reli­gieux) ; celle des cou­rants reli­gieux non sio­nistes et anti­sio­nistes et celle de ceux qui s’opposent, pour des raisons reli­gieuses, à l’existence même de l’État d’Israël. Mais avant de décrire ces trois posi­tions, il est inté­ressant de montrer le rapport de forces entre les trois cou­rants qui tra­versent les com­mu­nautés reli­gieuses en Israël.

Pour vous donner sim­plement un ordre de grandeur : dans les années cin­quante et soixante - je parle d’une période que je connais bien, ayant à cette époque vécu dans ce milieux reli­gieux - le Parti national reli­gieux avait environ douze députés (sur cent vingts), le parti non sio­niste, Agoudat Israël et son appendice, Poalei Agudat Israël, ayant quant à eux res­pec­ti­vement quatre et deux députés. Quant aux reli­gieux farou­chement anti­sio­nistes et anti-​​État d’Israël, dont on a souvent parlé dans les cercles pro-​​palestiniens, ils étaient en réalité extrê­mement mar­ginaux : quelques mil­liers de per­sonnes, concentrés dans un ou deux quar­tiers à Jéru­salem et dans un quartier à Bnei Brak, à proximité de Tel Aviv.

Revenons maintenant aux trois courants.

Le Mizrahi 

C’est, comme on l’a vu, le parti du sio­nisme reli­gieux. Il est à cette époque dominant dans le monde reli­gieux, non pas parce que son idéo­logie est domi­nante dans l’opinion reli­gieuse, mais parce qu’il est le repré­sentant du pouvoir et a donc la main-​​mise sur la plupart des immi­grants. Depuis la fin des années soixante-​​dix, il a été ramené à sa dimension, je dirai, natu­relle et a perdu deux tiers de sa force, pré­ci­sément parce que cette force était arti­fi­cielle : on devenait Mizrahi en des­cendant du bateau et on ne pouvait pas penser autrement parce qu’on dépendait du syn­dicat Mizrahi. On dépendait de la coopé­rative de dis­tri­bution Mizrahi, les enfants allaient à l’école Mizrahi, le boulot on l’avait en général par le Mizrahi, en un mot on était Mizrahi.

Poli­ti­quement, le Mizrahi se reven­dique de l’État et du sio­nisme, en est une partie inté­grante, sa dimension croyante. « Nous sommes les croyants du sio­nisme » disent-​​ils. En termes reli­gieux, le Mizrahi repré­sente une lecture très modérée de la reli­giosité, très « adap­tio­niste » à la vie moderne : dans les kiboutzims, les fermes agri­coles et les vil­lages agri­coles du Parti national reli­gieux, on déve­loppe, par exemple, des « tech­niques » qui per­mettent de contourner les lois reli­gieuses, comme, par exemple celle concernant l’année sab­ba­tique (la sep­tième année) pendant laquelle on n’a pas le droit de tra­vailler la terre. Que fait-​​on dans les vil­lages du Mizrahi ? On la vend à des Arabes pour la racheter après ; ou encore on met sur la terre un peu de sable et on dit ce n’est pas de la terre, que c’est du sable. On n’a pas le droit d’utiliser l’électricité le samedi : comment fait-​​on alors pour la traite des vaches ? On invente des tech­niques qui per­mettent de contourner l’interdit. Cer­taines des tech­niques ont parfois permis des percées tech­no­lo­giques inté­res­santes, mais qui sont perçues par les reli­gieux plus ortho­doxes comme de la triche.

Agoudat Israël 

Agoudat Israël repré­sente de fait la majorité des reli­gieux très pra­ti­quants, ceux qu’on appelle les ortho­doxes, qui sont clai­rement non sio­nistes, se défi­nissant souvent comme anti­sio­nistes, même si, contrai­rement à une per­ception répandue mais erronée, ils ne sont pas contre l’existence de l’État d’Israël. Ils sont contre le sio­nisme, qu’ils consi­dèrent comme tota­lement étranger à leur foi et à leur théo­logie. À leurs yeux, Israël est un État comme un autre, dans lequel ils ont des reven­di­ca­tions en tant que com­mu­nauté. Ils se consi­dèrent donc comme une com­mu­nauté, exac­tement comme ils le sont à New York, avec ses besoins propres et qui doit donc négocier avec l’État ses reven­di­ca­tions, dans une relation de com­mu­nauté à État. Comme Israël est à ce niveau beaucoup plus proche du modèle amé­ricain que du modèle laïc et répu­blicain français, il existe un large espace de négo­ciation entre l’État et les com­mu­nautés (juives, il s’entend) qui le com­posent, et l’obtention de droits spé­ci­fiques, de budgets (des finan­ce­ments pour des ins­ti­tu­tions liées aux partis reli­gieux, par le biais de ce qu’on appelle aujourd’hui des ONG, qui, en Israël, existent depuis des décennies), voire d’une cer­taine auto­nomie (par exemple la recon­nais­sance par l’État de leur système éducatif, un peu comme en France l’école libre, mais beaucoup plus « libre » de tout contrôle étatique). L’exemple le plus connu de l’autonomie des juifs ortho­doxes est leur dis­pense de service mili­taire. Pour plu­sieurs mil­liers de jeunes qui étudiaient dans des écoles tal­mu­diques, le service mili­taire était différé, en fait annulé. Ces quelques mil­liers d’étudiants sont devenus, au cours des ans, des dizaines de mil­liers de pseudo-​​étudiants.

La relation entre le mou­vement reli­gieux non-​​sioniste et l’État peut se résumer ainsi : on res­pecte la sou­ve­raineté de l’État, vous res­pectez notre auto­nomie. C’est ainsi que des diri­geants d’Agoudat Israël ont par­ticipé pendant une courte période au gou­ver­nement, puis ont par­ticipé aux coa­li­tions gou­ver­ne­men­tales sans être dans le gou­ver­nement (ce à quoi s’opposaient leurs rabbins pour des raisons d’ordre théo­lo­gique), en ayant en général la direction de la com­mission des finances [12].

Le courant antisioniste militant

Ce courant voit dans l’État d’Israël, dans le sio­nisme, une hérésie qu’il faut com­battre. Il s’agit-là d’un courant très petit quan­ti­ta­ti­vement mais qui dispose jusqu’aux années quatre-​​vingts d’un pouvoir de pression sur le cercle plus large que repré­sente Agoudat Israël. Ils sont un peu la mau­vaise conscience d’Agoudat Israël… Ce sont eux qui brûlent les dra­peaux israé­liens le jour de la fête de l’indépendance, eux qui ont levé le drapeau blanc chaque fois qu’il y avait une guerre, ceux qui veulent faire la paix avec les Arabes der­rière le dos de l’État d’Israël en affirmant : « Nous on n’est pas l’État d’Israël qui tôt ou tard sera détruit, mais on est avec vous pour sauver ce qui peut l’être de la com­mu­nauté juive en Palestine. » Le ministre des « affaires juives » dans le gou­ver­nement de Yasser Arafat, Moshe Hirsh est le dernier avatar de cette com­mu­nauté qui pourtant était majo­ri­taire parmi les reli­gieux d’Israël jusqu’à la création d’Israël. Car jusqu’à la création d’Israël, la grande majorité de la com­mu­nauté juive ash­kénaze est farou­chement contre la consti­tution de l’État d’Israël [13]. Ce n’est qu’après Hitler, après la venue en masse des res­capés du judéocide qui a sonné le glas de l’existence juive orthodoxe en Europe de l’Est et qui entraîne l’immigration en Palestine des rares res­capés, que les rabbins ont consenti que le monde avait changé, qu’il fallait changer aussi les rela­tions à la poli­tique et à l’État d’Israël. Si les ortho­doxes ne se voient pas partie pre­nante du projet sio­niste, je dirai qu’ils l’acceptent avec un certain sou­la­gement, en disant : ce n’est pas notre État, ou plutôt, c’est notre État comme la France pourrait l’être ou la Bel­gique ou l’Angleterre. On est des citoyens mais il n’en est pas pour autant un « État juif », tout au plus un État où il y a, par hasard ou pas par hasard, une majorité de juifs, mais il n’a aucune essence spi­ri­tuelle par­ti­cu­lière et donc la relation de la com­mu­nauté orthodoxe est une relation normale qui lie une com­mu­nauté confes­sion­nelle à un État.

L’inexistence d’une laïcité israélienne

Je voudrai main­tenant faire une large digression autour du concept de laïcité. Gros­sière erreur que de tra­duire le mot hébreu « hiloni » par « laïc ». En hébreu il n’y a pas de mot qui tra­duise l’idée de laïcité telle que, si je me sou­viens bien, je l’ai apprise à l’école pri­maire, c’est-à-dire la sépa­ration du domaine reli­gieux et du domaine poli­tique, la religion étant du domaine privé, protégé en tant que tel par l’État laïc. Mon père qui est un rabbin orthodoxe se considère, avec cette défi­nition de la laïcité, comme pro­fon­dément laïc : il défend une sépa­ration totale de l’Église et de l’État ainsi que la pro­tection de l’État pour qu’il puisse exercer sa foi, hors du domaine public (encore qu’à Stras­bourg, où il a servi, ce n’est pas tout à fait le cas, du fait du Concordat). On peut être reli­gieux, même hyper­re­li­gieux, et croyant et pra­ti­quant tout en étant laïc.

En Israël ce n’est pas pos­sible, car ce concept de laïcité n’existe pas. En Israël, le mot hiloni, qu’on traduit en général par laïc, veut dire en fait non reli­gieux, ce qui n’a rien à voir avec la laïcité. La Hiloniut est, je dirai, une phi­lo­sophie reli­gieuse, pas une phi­lo­sophie poli­tique. C’est un rapport (en négatif) à Dieu, ou un rapport (en négatif) à la pra­tique reli­gieuse, pas du tout un rapport à la poli­tique. C’est la raison pour laquelle définir le parti Shinoui, qui vient de faire une percée aux der­nières élec­tions, comme un parti laïc est un immense, immense contresens. La tra­duction lit­térale du sigle du Shinoui n’est pas « le parti laïc », mais « le parti des classes moyennes non reli­gieuses ». Le Shinoui ne reven­dique pas du tout la sépa­ration de l’Église et de l’État, mais un chan­gement de la relation de l’Église et de l’État et la mar­gi­na­li­sation des partis reli­gieux et des com­mu­nautés reli­gieuses. Par contre c’est effec­ti­vement un parti qui est non reli­gieux, ou plutôt radi­ca­lement antireligieux.

Le mot hiloni donc veut dire non reli­gieux, voire bouffer du curé. Il n’y a aucun parti laïc en Israël, dans le sens d’un parti qui se reven­dique de la laïcité, et si il y a eu au cours des quinze der­nières années, autour du Meretz et du Shinoui, une volonté de laï­ci­sation, je la tra­duirai plutôt comme une volonté de moins de religion et de plus de libé­ra­lisme (dans le sens amé­ricain du terme) dans les rela­tions État-​​citoyen en Israël. Je dirai que les seuls véri­tables laïcs en Israël sont les nou­veaux immi­grants russes. Je dirai deux mots des Russes tout de suite.

La question de la laïcité n’apparaît qua­siment pas dans le débat public, de la création de l’État d’Israël jusque vers le milieu des années quatre-​​vingts. Mais entre-​​temps il y a un grand chan­gement. Ce chan­gement se situe le 5 juin 1967. Jusqu’en juin 1967 - et là je fais un rac­courci de la des­cription que je donne dans mon livre Sur la fron­tière [14] de ce que signifie être reli­gieux en Israël avant 1967, sur la base de mon expé­rience per­son­nelle - être reli­gieux, c’est être mar­gi­nalisé. Soit dans une marge assumée volon­tai­rement comme le milieu d’Agoudat Israël qui ne se veut pas appar­tenir au « col­lectif national » ; ils ne sont pas consi­dérés comme de vrais Israé­liens, et ils ne veulent pas l’être. Ils sont des juifs dans un État israélien, inté­ressés uni­quement par la défense de leur judaïcité, et ne tentant nul­lement de « devenir des Israé­liens » : « Que Dieu nous garde, ce sont des mécréants qui n’ont rien à voir avec l’histoire juive et sa tradition. »

Mais il y a des reli­gieux (qui sont la majorité des reli­gieux orga­nisés der­rière le parti national reli­gieux, ou plutôt à cette époque, le Mizrahi), qui eux, vivent la mar­gi­nalité comme une tare, et se trouvent dans la marge malgré eux. Ils vou­draient être des Israé­liens à 100 % et font tout pour res­sembler au modèle qu’on leur fait miroiter. Dans Sur la fron­tière, je cite une de mes tantes qui me montre avec orgueil le para reli­gieux de notre syna­gogue en disant en somme : « Vous voyez nous aussi on a des paras, on est des vrais Israé­liens » ; tout à fait la même réaction que celle de mon grand-​​père qui s’était battu à Verdun, et qui nous disait tou­jours : « Les juifs étaient aussi des grands com­bat­tants, que ce soit dans l’armée alle­mande ou dans l’armée fran­çaise. » Ce besoin de montrer qu’on n’est pas dif­férent, qu’on est des vrais Israé­liens, découlait d’un phé­nomène d’exclusion, l’Autre ne vous acceptant pas réel­lement comme partie pre­nante du col­lectif national. Le fait même d’avoir une calotte était perçu comme n’étant pas encore un vrai Israélien, car ce dernier sera non reli­gieux, la religion étant synonyme de dia­spora ; le dos voûté c’est la dia­spora, le teint pâle c’est la dia­spora, les lunettes c’est la dia­spora. Je n’ai mal­heu­reu­sement pas le temps de rentrer dans une socio­logie de cette époque, lisez Tom Segev [15], il décrit très bien l’attitude du Yichouv [16] avant la création d’Israël, pendant la création d’Israël et un peu après, face à ces juifs de la dia­spora ; c’est d’un racisme ter­rible, et lorsque cette dia­spora existe, en Israël, sous forme de reli­gieux en papillotes, voire même sous forme de reli­gieux modernes qui essaient d’être aussi modernes que les autres, en short, avec la mitraillette en ban­dou­lière et le pis­tolet qui sort du pan­talon, mais qui ont une petite calotte, coupée toute petite, toute petite, toute petite pour qu’elle ne soit pas trop visible, on continue à les consi­dérer comme des exclus : certes, ils sont mieux que les autres, mais ce n’est pas encore ça.

1967, le grand tournant

1967 marque un double tournant. C’est d’abord le moment où les sionistes-​​religieux vont non seulement sortir de la marge où on les avait laissés, mais devenir, rapi­dement, l’avant-garde du mou­vement sio­niste et le fer de lance de la colo­ni­sation. Dès juillet 1967, l’idéologie du rabbin Kook que j’ai évoquée tout à l’heure, qui voit dans le sio­nisme le début de l’ère mes­sia­nique, s’affirme : voilà que nous libérons nos Lieux saints, nous réoc­cupons le Mont du Temple et le Mur des Lamen­ta­tions, là où le Temple va être recons­truit, Jéru­salem est unifiée, Eretz Israël est enfin réunifiée. Ce dis­cours va faire des ravages dans le monde reli­gieux mais aussi dans le monde non reli­gieux. C’est lui qui est porteur de ce mes­sia­nisme conquérant et de cette vel­léité de conquête imbibée de mes­sia­nisme laïc (ou plutôt non religieux).

Il faut essayer de se remé­morer cette période et les sen­ti­ments forts qui ani­maient la société israé­lienne, ainsi, d’ailleurs, qu’une partie des com­mu­nautés juives à travers le monde. Mai-​​juin 1967, c’est la der­nière fois que les Israé­liens ont vraiment eu peur, pas sem­blant comme aujourd’hui, mais vraiment peur, car on n’évaluait pas encore le véri­table rapport de forces, et on croyait véri­ta­blement que l’on ris­quait d’être jeté à la mer. J’imagine que les généraux et les poli­tiques ne tom­baient pas dans le piège, mais le peuple, le public, cer­tai­nement. Je pense que même Lévy Eskhol, le Premier ministre de l’époque, par­ta­geait cette angoisse ; on dit qu’il pleurait souvent parce que c’était un juif de la dia­spora et non un vrai Israélien, contrai­rement à Moshe Dayan et com­pagnie qui eux savaient très bien ce que serait cette guerre. Tou­jours est-​​il que le sou­la­gement pro­voqué par la vic­toire éclair de juin 1967 avait quelque chose de mys­tique : alors qu’on était sûr d’être mas­sacré, jeté à la mer, voilà qu’en six jours on a conquis la moitié du Moyen-​​Orient, écrasé l’Égypte, occupé le Sinaï et pris le contrôle de l’ensemble d’Eretz Israël ; trois États arabes écrasés, écra­bouillés, c’était pro­prement mira­culeux et on l’a effec­ti­vement vécu comme un miracle.

Jeannine Lazar, une juive de gauche d’origine fran­çaise et imbibée du ratio­na­lisme car­tésien, expli­quait un jour à une délé­gation de pèlerins français venue à Jéru­salem qu’elle a vécu à cette époque une espèce d’éclipse mys­tique et je crois que ce qu’elle dit est très juste.

En juin 1967, une partie impor­tante du monde reli­gieux se natio­nalise et devient légitime aux yeux du monde laïc (non reli­gieux), digne enfin de faire partie de la col­lec­tivité nationale. Si vous regardez les posters de la guerre de 1967, on voit pour la pre­mière fois beaucoup de paras avec la calotte, alors qu’en fait il n’y en avait pas tel­lement, mais on les met en valeur et leur dis­cours porte dans toute la société. Le retour aux Lieux saints, le retour au Mur des Lamen­ta­tions, fait vibrer tout le monde, ou presque ; il faut voir ces mécréants du Mapam, mettant une ser­viette sur la tête parce qu’ils n’ont pas de calotte, en train de prier au Mur des Lamen­ta­tions avec leur mitraillette pendant à leur côté. Il y a évidement quelque chose d’obscène dans cette com­munion dans un natio­na­lisme conquérant imbibé de pro­messe divine, et dans cette sym­biose entre une idéo­logie reli­gieuse et un projet national. Dès 1968, les diri­geants non reli­gieux, c’est-à-dire les tra­vaillistes qui sont encore au pouvoir pour dix ans, parlent des reli­gieux comme « des nou­veaux pion­niers », alors que hier encore ils étaient des mar­ginaux. Et en effet ce sont les reli­gieux, armés du fusil et des livres du Rabbin Kook qui, les pre­miers, colo­nisent la Cis­jor­danie, laissant aux mili­tants du Has­homer Hatsair et autres mou­ve­ments « sio­nistes de gauche » la tâche de colo­niser les zones fron­ta­lières, le Golan et la vallée du Jourdain.

La colo­ni­sation idéo­lo­gique, qui avait perdu un peu de son souffle, est reprise avec un dyna­misme sans pré­cédent par le parti national reli­gieux armé de la phi­lo­sophie du rabbin Kook qui jusque-​​là était restée une phi­lo­sophie com­plè­tement mar­ginale, voire héré­tique, aux yeux de beaucoup de reli­gieux : pour les dis­ciples d’Abraham Isaac Hacohen Kook, le sio­nisme est un mou­vement quasi-​​religieux, un phé­nomène à dimension théo­lo­gique ; on intègre le sio­nisme dans la religion et la religion dans le sionisme.

Cette syn­thèse qui se dessine dès l’automne 1967, ouvre un pro­cessus de démar­gi­na­li­sation des reli­gieux. Ils deviennent beaucoup plus légi­times, non seulement comme parti avec qui on fait une alliance poli­tique comme ça avait été le cas avec le Mizrahi, mais comme courant de pensée. De la marge à la légi­timité et, plus tard, de légi­timité non pas à l’hégémonie, ce serait très exagéré, mais à une place cen­trale dans le dis­cours et la poli­tique hégé­mo­niques [17]. L’exemple cari­ca­tural de cette évolution, c’est, beaucoup plus tard, Ehoud Barak. Ehoud Barak, c’est connu, vénérait les colons reli­gieux d’extrême droite. La pre­mière chose qu’il fit après avoir été élu en 1999, c’est d’aller à Ofra, coeur de la colo­ni­sation ultra-​​messianiste, des fadas mys­tiques, élèves du rabbin Kook deuxième géné­ration de colons, et les appelle « mes frères chéris », non pas par déma­gogie, mais du fond du coeur. Contrai­rement à son mépris non caché envers son propre élec­torat, Ehoud Barak aime l’extrême droite reli­gieuse qui lui rap­pelle ce que fût la géné­ration de ses parents, ceux qui colo­nisent avec dans une main la pioche, enfin un tracteur, et dans l’autre une mitraillette Uzi, qui n’est d’ailleurs plus un Uzi mais un M16 amé­ricain ; il s’identifie à eux et dit en fait : « C’est ça que je vou­drais que mes enfants soient, comme moi j’ai été, comme mon père a été. Mais qui sont mes enfants, qui sont mes élec­teurs ? Ces mous ? Ces couilles molles qui vous parlent de vivre nor­ma­lement, des gens qui ne veulent plus la guerre, qui n’ont plus l’énergie de faire la guerre ? » La jeu­nesse tra­vailliste sombre dans l’hédonisme (c’est le mot utilisé), dans une volonté de vivre nor­ma­lement, dans la nor­malité, mais alors quid du projet de l’État juif, où en est notre rêve ? Il ne reste alors plus qu’à prendre en route le train mes­sia­nique dont la loco­motive est par défi­nition religieuse.

Ehoud Barak, on ne l’a pas suf­fi­samment écrit dans ses bio­gra­phies, a un rapport à la religion qui est exac­tement le contraire de celui de Yitshak Rabin. Yitshak Rabin, c’est la géné­ration pré­cé­dente, laïque, ou plutôt anti­re­li­gieuse, qui méprise les reli­gieux ; c’est pourquoi il méprisait les colons qui le lui ont fait payer cher, très cher, pré­ci­sément parce qu’il ne cachait pas son mépris vis-​​à-​​vis de ce dis­cours mys­tique, mes­sia­nique. Ehoud Barak c’est autre chose : c’est la vic­toire finale (pour les pro­chaines décennies) de la nou­velle syn­thèse entre le sio­nisme non reli­gieux et le mes­sia­nisme conquérant, le par­achè­vement d’un double tournant qui légitime la religion et les reli­gieux dans le col­lectif sio­niste dominant et son dis­cours poli­tique et idéo­lo­gique, et intègre le natio­na­lisme sio­niste dans le dis­cours reli­gieux dominant.

Centre et périphérie : nouvelle donne

À partir des années 1980, nous avons une deuxième étape dans ce chan­gement du rapport entre religion et État. Ça ne com­mence pas par une question de religion, mais par une question de péri­phérie en général. Je disais que les reli­gieux étaient dans la péri­phérie d’Israël. Ils étaient un peu perçus comme ces immi­grants qui viennent de la cam­pagne à la ville et qui, pour la pre­mière géné­ration en tout cas, ne sont pas vraiment des citadins. Ils sont dans une espèce de phase pré­pa­ra­toire. La relation de l’État d’Israël aux immi­grants venus des pays arabes et aux immi­grants qui sont restés reli­gieux est celle de can­didats pos­tu­lants à l’israélité, dans une situation de tran­sition. On leur dit en sub­stance : d’ici une géné­ration ou deux, vous serez des vrais Israé­liens, vous jet­terez votre calotte, vous aurez le teint un peu foncé et moins pâle, vous perdrez vos lunettes, si pos­sible vous deviendrez un peu plus blond et les yeux un peu plus bleus. Ça, c’est le rêve. Et ce n’est pas pour vous faire rire que je dis ça : il suffit de regarder les posters des années cin­quante et soixante. Le « bel Israélien » n’a évidement jamais de calotte, ce qui aujourd’hui est com­plè­tement dif­férent ; les jeunes filles ont en général des shorts très courts ; ils sont, l’un et l’autre, blonds ou alors un espèce de châtain qui a déteint au soleil et ont tou­jours des yeux bleus. Il y a eu, en 1998 une expo­sition des posters des années cin­quante et soixante, et en les regardant on se demande parfois si ce sont des posters sovié­tiques car il y a beaucoup du style sovié­tique, voire même s’il s’agit de posters nazis. Il y a une longue intro­duction par un des grands spé­cia­listes de l’art gra­phique en Israël sur cette ambi­guïté du poster israélien des années cin­quante et soixante.

Donc les reli­gieux, mais pas seulement les reli­gieux, les juifs de culture arabe, tous ceux qui ne sont pas occi­dentaux, laïcs, non reli­gieux, blonds aux yeux bleus, etc., sont la marge. On l’a appelé « l’autre Israël », ou, plus récemment la péri­phérie, la marge [18]. Contrai­rement aux attentes des pères fon­da­teurs, cette marge ne s’est pas assi­milée, ne s’est pas intégrée. Dans les années quatre-​​vingts la marge est plus marge que jamais et le fossé entre la péri­phérie et le centre est plus profond que trente ans aupa­ravant, sans doute parce que la marge ne croit plus à l’assimilation, à l’intégration. Ça, c’est la grande différence.

Si le centre n’a pas su intégrer la péri­phérie, c’est parce qu’il n’était pas laïc - cette fois dans le sens français du terme - parce qu’il y avait une conception de l’État et de la société qui voit chaque com­mu­nauté à part. Il fallait une phi­lo­sophie laïque et celle-​​ci est évidement incom­pa­tible avec l’idée d’État juif. Lorsqu’il n’y a pas d’intégration, il n’y a pas d’assimilation. On a une péri­phérie qui continue à exister mais qui devient numé­ri­quement majo­ri­taire et qui cesse pro­gres­si­vement d’avoir des com­plexes. La pre­mière géné­ration des juifs ira­kiens, des juifs tuni­siens, des juifs yémé­nites ou des juifs reli­gieux aurait bien voulu être des vrais Israé­liens ; elle acceptait le modèle hégé­mo­nique, admirait les Israé­liens, les Moshe Dayan, les Yitshak Rabin. Elle rêvait d’être comme ces posters du bel Israélien ; elle vivait avec un immense com­plexe d’infériorité. Après une géné­ration ou deux géné­ra­tions, ce n’est plus du tout comme ça, et le dis­cours change du tout au tout : la nou­velle reven­di­cation des juifs de culture arabe et des juifs reli­gieux est d’être perçus comme appar­tenant à part entière au col­lectif juif dominant : « J’ai moi aussi fait mon service mili­taire, même si c’est vrai que j’ai été cuistot et que lui a été para, j’ai payé mes impôts comme tout le monde, j’ai trinqué comme tout le monde, j’ai eu des morts comme tout le monde dans les attentats ou dans les guerres, etc., alors pourquoi vais-​​je continuer à être perçu et considéré comme pas tout à fait Israélien ? Je veux aussi être au centre, je veux l’égalité. » On est à la fin des années soixante-​​dix et les années quatre-​​vingts, dans un Israël qui se libé­ralise, se libé­ralise dans les deux sens, qui devient un pays plus libéral, plus indi­vi­dua­liste, plus indi­viduel, où faire une car­rière ou dire « je » deviennent de plus en plus légi­times ; c’est un pays qui se déto­ta­li­tarise, ou émerge le « je », le « nous » sec­toriel et la reven­di­cation d’égalité, tout ce qui ne pouvait pas s’affirmer dans un État où il n’y avait qu’un modèle légitime, ceux qui en fai­saient partie et ceux qui en étaient exclus.

Cette reven­di­cation égali­taire, des juifs arabes et des reli­gieux s’exprime à travers la montée ful­gu­rante du mou­vement Shass. Ce mou­vement, qui est à la fois l’expression des reli­gieux et l’expression des juifs arabes, exprime mieux que tout autre cette volonté de démar­gi­na­li­sation : « Pourquoi est-​​ce qu’on va être des citoyens de deuxième classe ou de troi­sième classe, quelque part entre le vrai Israélien et l’Arabe ? On est des juifs et on veut l’égalité, on n’est pas des Arabes ! » (Ça c’est un pro­blème, et on le traitera plus loin.) Il y a un combat pour l’égalité qui s’exprime d’abord par une place de plus en plus impor­tante dans les centres de décision poli­tique (les partis reli­gieux se ren­forcent au Par­lement et dans les admi­nis­tra­tions), et ensuite par le ren­for­cement de la légi­timité de ces partis reli­gieux dans le centre hégé­mo­nique [19]. C’est ainsi que le Shass et le parti national reli­gieux deviennent des partis indé­pen­dants et plus sim­plement des satel­lites du parti tra­vailliste, ce qui va d’ailleurs hâter la chute du parti travailliste.

Les partis reli­gieux deviennent ainsi une des com­po­santes de l’hégémonie poli­tique, de la classe poli­tique au pouvoir, je dis de la classe poli­tique, pas de la classe domi­nante dans le sens mar­xiste, car l’économie, elle, reste aux mains de ceux qui l’ont contrôlée. Les fai­seurs d’opinion, les médias, les pro­duc­teurs de culture et surtout tout le système juri­dique restent dans leur grande majorité le vieil Israël, le bel Israël, l’Israël occi­dental, l’Israël laïc. Mais le pouvoir poli­tique change et la place des reli­gieux dans ce pouvoir poli­tique s’affirme, ce qui permet aussi de changer ou plutôt de stopper le pro­cessus de laï­ci­sation ou de « dére­li­gio­ni­sation » qui tra­verse la société israélienne.

Je dis stopper, parce que sur ce point les reli­gieux ont tout à fait raison : Israël connaît, au cours des années quatre-​​vingts, début des années quatre-​​vingt-​​dix un pro­cessus de nor­ma­li­sation. Israël essaye de devenir ou aspire à devenir une société démo­cra­tique et libérale normale. On veut être comme tout le monde, arrêter les liens avec le peuple juif, cesser de s’accrocher à l’histoire, en finir avec le sio­nisme militant, c’est-à-dire aussi mettre fin à l’occupation. On veut vivre, on veut vivre nor­ma­lement ; ras-​​le-​​bol de l’armée, ras-​​le-​​bol du drapeau, mourir pour la patrie, c’était bon pour la géné­ration pré­cé­dente, comme aimait me le répéter mon fils. On a donné, vous avez donné, on veut vivre. Ça c’était le nouveau dis­cours dominant. Un des effets de cette volonté de nor­ma­li­sation est que la société devient plus laïque, ou plutôt moins reli­gieuse, et les reli­gieux com­mencent à com­prendre qu’il faut se battre pour main­tenir le statu quo. En ce sens c’est tout à fait vrai qu’ils mènent un combat d’autodéfense, contrai­rement à l’affirmation de mes amis soi-​​disant laïcs pour qui ce sont les reli­gieux qui vou­laient changer le statu quo et imposer de nou­velles lois, imposer la religion. C’est faux, maté­riel­lement faux. Au cours de la seconde moitié des années quatre-​​vingts et la pre­mière moitié des années quatre-​​vingt-​​dix, les reli­gieux mènent une bataille défensive pour rétablir le statu quo.

Prenons l’exemple de Jéru­salem, ville à forte influence reli­gieuse. Jusqu’au début des années quatre-​​vingts, à Jéru­salem (et je parle de Jérusalem-​​Ouest uni­quement), il y avait deux bou­cheries non casher (l’une d’entre elles appar­tenant à un Arabe) et un seul res­taurant ouvert le samedi, dans lequel il fallait rentrer par der­rière. Au milieu des années quatre-​​vingts, il y a des dou­zaines de res­tau­rants ouverts le samedi, il y a tout un quartier où les bars et les dis­co­thèques sont ouverts le ven­dredi soir, déjà avant l’immigration russe. Après l’immigration russe, on compte plus de bou­cheries non casher que de bou­cheries casher, j’exagère évidement, mais les bou­cheries non casher se déve­loppent, dis­crè­tement d’abord puis de moins en moins dis­crè­tement, des magasins ouvrent le samedi, en général à l’entrée des kiboutzims, les trans­ports publics (sauf à Haïfa qui a tou­jours eu un statut excep­tionnel) ne sont pas encore auto­risés, mais il y a des trans­ports semi-​​publics le samedi. Les reli­gieux disent donc : ça suffit comme ça, et obtiennent toute une série de nou­velles lois visant à imposer l’interdiction de ce qui est perçu par eux comme ouver­tement anti­re­li­gieux. Mais, contrai­rement à l’image qu’on a en général, il s’agit là d’une légis­lation d’autodéfense. La popu­lation israé­lienne, la société civile si on veut, est moins reli­gieuse qu’il y a trente ans ; c’est pré­ci­sément parce que le porc s’est imposé qu’il a fallu voter une loi contre le porc, parce que le porc devenait visible ; tant qu’il était secret, qu’il était dans une petite bou­cherie que quelques initiés, en général ori­gi­naires de Berlin, connais­saient, on n’avait pas besoin de loi contre le porc. Certes, il y avait une loi qui inter­disait d’élever le porc, mais ni de le vendre ni de le manger. Autre exemple : la loi contre le pain pendant la fête de Pâques. Selon la tra­dition juive on n’a pas le droit de manger du pain ou tout ce qui est à base de pain. On a dû voter cette nou­velle loi pré­ci­sément parce qu’il y avait de plus en plus de res­tau­rants qui ven­daient du pain pendant la fête de Pâques…

Les reli­gieux disent : « Mais qu’est-ce que c’est que ça, on n’est plus dans un État juif, si on voit du porc dans toutes les devan­tures, si on trouve du pain à Pâques, si le samedi tous les magasins sont ouverts, etc., c’en est foutu de notre État. » Et c’est-là que com­mence une véri­table guerre cultu­relle entre, d’une part, une société qui se libé­ralise, se nor­malise et donc se laïcise (dans le sens israélien du terme), et d’autre part, un monde reli­gieux et un courant poli­tique reli­gieux qui a de plus en plus de poids dans l’appareil poli­tique et dont le poids se traduit par de nou­velles lois qui souvent ne sont pas appli­quées parce que pas applicables.

Il faut également sou­ligner un autre phé­nomène : contrai­rement à la société, l’État devient plus reli­gieux et le dis­cours d’État devient plus reli­gieux. Ce phé­nomène com­mence avec Menahem Begin lorsqu’il est élu Premier ministre en 1977. Jusqu’à 1977, ce sont les tra­vaillistes qui sont au pouvoir. Les tra­vaillistes sont par défi­nition non reli­gieux, pas laïcs, mais non reli­gieux, voire anti­re­li­gieux. Menahem Begin et son parti, le Likoud, par contre, ont une his­toire enra­cinée dans le monde reli­gieux. Contrai­rement à la tra­dition du mou­vement ouvrier sio­niste, une tra­dition social-​​démocrate ou popu­liste russe, le Heruth (qui est le noyau d’origine du Likoud) loin d’avoir une approche non reli­gieuse ou hostile à la religion, est imprégné de reli­giosité. Begin célèbre le Shabat, pas comme un fana­tique orthodoxe, mais va à la syna­gogue, met une calotte lorsqu’il récite un verset biblique, ce que ni Ben Gourion ni Yitshak Rabin n’étaient capables de faire. En ce qui concerne Yitshak Rabin et sa géné­ration, ils ne savaient même pas ce que c’était car ils n’avaient plus aucun lien avec la culture juive. Chez le Likoud c’est dif­férent, ils ont grandi avec des valeurs et une for­mation reli­gieuses, même mini­males. Cette géné­ration de diri­geants du Likoud ne sont pas des reli­gieux mais ne sont pas étrangers et ne consi­dèrent pas la religion comme quelque chose d’étranger à leur culture et à leur identité, ce qui permet un dia­logue beaucoup plus facile avec les reli­gieux qui y trouvent un allié plus naturel.

C’est ainsi que se brise l’alliance entre les partis reli­gieux et les tra­vaillistes, qui était une alliance basée en général sur un pro­gramme modéré dans le domaine poli­tique, et se forme une nou­velle alliance entre les reli­gieux et la droite, sur la base d’un culturel commun mais qui rapi­dement s’élargit au domaine politico-​​idéologique. Le déno­mi­nateur commun entre les reli­gieux et la droite est d’abord le rejet de l’anti-religiosité et de l’anti-oriental, le rejet de cette pseudo-​​modernité tra­vailliste. C’est dans ce rejet du pouvoir tra­vailliste, de son idéo­logie et de sa culture, que se forme un bloc des reli­gieux, des juifs sépha­rades et de la droite. Contrai­rement à ce qu’on a parfois cru, le ciment du bloc de droite n’est pas l’idéologie anti­arabe mais l’anti-travaillisme ; c’est un projet de société qui les unit, pas un projet poli­tique, mais comme dans toutes les sym­bioses, les idéo­logies res­pec­tives des deux com­po­santes du bloc s’interpénètrent : il devient de plus en plus reli­gieux mais aussi de plus en plus natio­na­liste. En l’espace de dix ans, la religion devient le dis­cours officiel de l’État d’Israël : porter la calotte devient un must, il n’y a plus d’événements publics sans prières, on n’ouvre plus une session par­le­men­taire sans faire telle ou telle prière. En d’autres termes, la religion se réin­vestit ou s’investit dans le poli­tique et le natio­na­lisme rentre dans la religion. Des partis comme Agoudat Israël ou comme le Shass qui, aupa­ravant, étaient poli­ti­quement modérés, pour qui non seulement la question du grand Israël ne voulait rien dire, mais consi­dé­raient ce natio­na­lisme mes­sia­niste comme héré­tique, ces partis donc intègrent ce mes­sia­nisme dans leur phi­lo­sophie. Si l’on veut, on a à la fois une natio­na­li­sation de la religion et une confes­sio­na­li­sation de l’État.

Mais tout ceci avec, simul­ta­nément, une société qui est tou­jours dans une dyna­mique de laï­ci­sation dans le sens de moins en moins de respect des normes reli­gieuses, avec en plus un apport d’un million de Russes qui sont tout sauf reli­gieux et souvent tout sauf juifs. On entre ainsi dans une situation abso­lument explosive.

Cela va sans doute vous sur­prendre, mais, à mes yeux, l’assassinat d’Yitshak Rabin c’est ça. Ce n’est pas Oslo et la paix avec les Pales­ti­niens, même si c’est aussi Oslo, mais c’est surtout l’expression d’un clash entre projets sociétaux, le résultat d’une véri­table guerre cultu­relle entre deux sociétés, que cer­tains ont appelé Judée et Israël, la société des juifs et celle des Israé­liens, deux Israël qui se confrontent idéo­lo­gi­quement. Quand ils parlent de Tel Aviv, les reli­gieux disent souvent Sodome et Gomorhe, et lorsque les laïcs parlent de Jéru­salem, c’est pour eux le Vatican ou encore l’Iran des Aya­tollahs. Yitshak Rabin repré­sente aux yeux de l’autre Israël le danger d’une pour­suite de la réforme. Je rap­pelle que le gou­ver­nement Rabin, c’est le retour au pouvoir des tra­vaillistes après dix-​​sept ans de pouvoir de la droite et donc de ren­for­cement de la dimension reli­gieuse dans l’appareil poli­tique. Et voilà qu’Yitshak Rabin constitue un gou­ver­nement laïc, voire anti­re­li­gieux, ce qui n’est d’ailleurs pas tout à fait exact puisque dans sa coa­lition il y a le parti national reli­gieux, le parti le plus à droite et qui est lui-​​même devenu beaucoup plus reli­gieux que ce qu’il était vingt ans auparavant.

La cassure totale, voire même la haine, entre cet Israël et l’Israël que repré­sente Yitshak Rabin est bien autour de cette question : quel État, quelle société voulons-​​ nous ? Qui sommes-​​nous, des juifs ou des Israé­liens ? Quel est notre rapport à notre culture, à notre identité ? La question des ter­ri­toires et de la paix n’est qu’un élément, je dirai presque secon­daire, ou plutôt un élément qui n’a de sens que dans le cadre plus global de deux projets de société qui se confrontent. C’est une véri­table guerre de cultures qui divise Israël et qui mène jusqu’à l’assassinat du Premier ministre.

Les ques­tions écono­miques et sociales jouent aussi un rôle. Yitshak Rabin et la gauche, c’est le parti des classes riches et qui a fait du tat­che­risme son idéo­logie. Certes, tous les partis et tous les gou­ver­ne­ments ont fait, depuis le milieu des années quatre-​​vingts, de la pri­va­ti­sation et de la déré­gu­lation, le coeur de leur phi­lo­sophie écono­mique, mais ceux qui en ont été les idéo­logues, ceux qui non seulement ont mené cette poli­tique mais l’ont pré­sentée comme le nouveau para­digme du progrès, c’est la gauche. C’est Shimon Pérès, c’est les Pérèsboys, c’est dans une cer­taine mesure même le Meretz.

L’écroulement de l’État social, de cet État-​​protection, État-​​providence, qui était pour les citoyens juifs à la fois papa et maman, l’État de Ben Gourion tel que je le décrivais au début de cet exposé, est pour beaucoup d’Israéliens, lié au pro­cessus de paix. La paix, pour eux, signifie le chômage, l’écroulement d’un système de santé qui était un des meilleurs du monde, un système éducatif qui, en dix ans, s’est dés­in­tégré. Et c’est dans les partis reli­gieux et les ins­ti­tu­tions sociales qu’on trouve la pro­tection sociale que l’État ne veut plus donner. Les écoles du Shass et d’Agoudat Israël sont les seules écoles où les enfants étudient jusqu’à quatre heures de l’aprèsmidi avec un repas à midi gratuit, où il y a des ramas­sages sco­laires, etc. Certes, ce sont des écoles où on n’apprend stric­tement rien du tout, ce sont de véri­tables madrasse où on ânonne des stu­pi­dités et raconte des légendes infan­tiles ; mais pour une famille qui a six ou sept gosses et qui vit à Ofaquim, une de ces petites villes pauvres de la péri­phérie qu’on continue, après qua­rante ans, à appeler « villes d’immigrants » et qui sont en pleine crise sociale et écono­mique, cette école reli­gieuse est une véri­table bouée de sau­vetage, c’est cinq gosses à qui on donne à manger à midi, qu’on prend en charge jusqu’au soir. Et en plus il y a les mou­ve­ments de jeu­nesse. Alors qu’on leur enseigne des bêtises, tant pis ou peut-​​être même tant mieux, au moins ils ne vont pas tomber dans la drogue. En ce sens, l’intégrisme en Israël est exac­tement comme l’intégrisme dans d’autres pays, comme le Hamas, comme le Fis en Algérie : c’est avant tout une réponse à des besoins sociaux ainsi qu’à une demande de soli­darité, de soli­darité sociale. Dans les quar­tiers reli­gieux, dans les villes d’immigrants, le Shass met en place une véri­table structure sociale, une soli­darité sociale. L’État s’est dé-​​régularisé, dé-​​responsabilisé, c’est donc la société - une partie de celle-​​ci - qui prend ses res­pon­sa­bi­lités : qui ouvre des cli­niques, qui dis­pense des soins den­taires (qui, en Israël, sont extrê­mement chers). Aujourd’hui, pour avoir le même niveau de santé qu’on avait il y a dix ans, il faut payer. For­mel­lement la santé est gra­tuite, il y a la sécurité sociale, mais pour avoir le même niveau qu’autrefois en termes de médi­ca­ments, en termes de soins, il faut rajouter beaucoup d’argent. Et ça, les plus pauvres, et ils sont légion, le font par le biais d’associations liées aux partis religieux.

Je voudrais terminer sur la situation dans laquelle on se trouve aujourd’hui.

L’assassinat d’Yitshak Rabin met fin à un pro­cessus de nor­ma­li­sation, et remet au pouvoir, avec beaucoup plus de force qu’auparavant, ce bloc des droites où la religion joue un rôle de plus en plus central. Mais, paral­lè­lement, la société elle-​​même n’a pas changé. Et, au contraire, avec l’apport de plus d’un million de Russes, elle devient encore moins reli­gieuse qu’avant.

À la veille de l’Intifada, Israël se trouve menacée par ce qu’on appelle, dans nos médias, une guerre des cultures, une guerre civile entre les par­tisans d’un État, entre triple guillemets, moderne et laïque, et ceux qu’on appelle la péri­phérie qui demande une place pour son exis­tence comme com­mu­nauté reli­gieuse, tra­di­tio­na­liste et orientale. Dans cet État de guerre civile larvée, la percée du parti Shinoui est signi­fi­cative. Avec ses quinze députés, c’est un parti qui ne défend aucun pro­gramme sur le conflit israélo-​​arabe, et s’il dit quelque chose c’est plutôt à droite du centre, et qui a mené toute sa cam­pagne autour d’un drapeau, d’un concept, le concept israélien de laïcité, c’est-à-dire la haine des reli­gieux, avec des véri­tables relents d’antisémitisme, des cari­ca­tures du juif pra­ti­quant qui ne dépa­re­raient pas dans des bro­chures anti­sé­mites publiées en Europe. Le Shinoui, c’est le parti de la peur, c’est le parti de ceux qui ont peur jus­tement de cette péri­phérie dans ce qu’elle est sociale, dans ce qu’elle est pauvre, dans ce qu’elle est non occi­dentale, dans ce qu’elle est tra­di­tion­nelle et croyante. C’est ça le déno­mi­nateur commun des cen­taines de mil­liers d’électeurs du Shinoui. Ce n’est évidement pas un hasard si ce parti se nomme - c’est son nom officiel - le parti des classes moyennes. Qu’est ce que ça veut dire « classes moyennes » si ce n’est ceux qui se mettent en conflit avec les pauvres, car ce serait vraiment trop grossier que de se nommer « le parti de l’aristocratie bourgeoise ».

La pro­pa­gande du Shinoui peut se résumer ainsi : « Vous, classes moyennes, qui avez peur du peuple parce qu’il est reli­gieux, parce qu’il est pri­mitif, ou, en d’autres termes, parce qu’il n’est pas occi­dental et parce qu’il est pauvre, qui menace notre mode de vie et prend de l’argent dans nos caisses pour ses écoles reli­gieuses, unissez-​​vous, au-​​delà des diver­gences sur le conflit israélo-​​arabe, pour faire barrage aux bar­bares. » Et cette cam­pagne a plei­nement réussi : quinze députés, c’est énorme ; et ce au moment où le Shass perdait une partie non négli­geable de son électorat.

La guerre de culture, le Kul­tur­kampf, qu’on a vécue depuis quinze ans, et qui menaçait la sta­bilité et même la cohé­rence sociale israé­lienne, n’a pas disparu. Elle est étouffée aujourd’hui par le conflit exté­rieur, par le conflit avec les arabes, mais au fond, la société reste éclatée. En-​​ dessous du dis­cours poli­tique unique (« On est dans la survie, les Arabes veulent nous détruire et vive Ariel Sharon »), en-​​dessous il y a deux sociétés qui sont aujourd’hui plus éloi­gnées encore qu’elles ne l’étaient avant.

Je ter­mi­nerai par une pré­diction, qui vaut ce qu’elle vaut comme tou­jours, car chez nous, dans la tra­dition juive, on dit que depuis la des­truction du Temple, il y a deux mil­lé­naires, la pro­phétie a été donnée aux enfants et aux imbé­ciles. Je suis pourtant très inté­ressé par ce qui va se passer aux pro­chaines muni­ci­pales. Déjà aux muni­ci­pales pré­cé­dentes on a for­tement senti cette guerre de cultures parce qu’aux muni­ci­pales c’est en général moins la grande poli­tique qui est à l’ordre du jour, et davantage les pro­blèmes du quo­tidien. Au cours des élec­tions muni­ci­pales pré­cé­dentes, on a pu remarquer, dans cer­taines villes, une tension très grande surtout dans les villes où il y avait une forte com­mu­nauté russe. Il s’agissait d’un combat de pouvoir mais aussi d’un combat sur le type de société qui allait se déve­lopper dans la ville. Une ville comme Ashdod, une ville comme Beit-​​Shemech ou Ash­kelon, qui étaient autrefois essen­tiel­lement peu­plées de com­mu­nautés juives maro­caines, kurdes et ira­kiennes, ces villes de déve­lop­pement où on mettait les immi­grants et on leur disait ça c’est chez vous, sont devenues des villes mixtes, avec une forte popu­lation russe ; très rapi­dement ces Russes se sont battus pour le pouvoir. Il ne s’agit pas, comme dans le passé, d’une vague d’immigration qui attend son tour : elle dépasse toute la queue pour être tout de suite en tête. À Ash­kelon, par exemple, il y aura sans doute bientôt un maire russe. Et cette lutte pour le pouvoir, pour l’hégémonie, a déjà pro­voqué des bagarres. Si le sang n’a pas encore coulé, on n’en était pas loin, que ce soit à Ash­kelon et à Ashdod. Et j’aimerais bien voir ce qui va se passer aux pro­chaines élec­tions, malgré l’attention tournée vers l’Irak, vers Ramallah ou Gaza…

Je ter­mi­nerai par une anecdote qui reflète peut-​​être mieux que tout cette situation. C’était dans la ville de Beit-​​Shemesh, à une quin­zaine de kilo­mètres de Jéru­salem, une ville qui était essen­tiel­lement une ville maro­caine, une ville pauvre, une ville de déve­lop­pement, une ville qui connaît aujourd’hui une crois­sance écono­mique et démo­gra­phique sans pré­cédent parce qu’on y a ins­tallé une grande com­mu­nauté russe, très bat­tante. À Beit-​​Shemesh, il y a eu des inves­tis­se­ments impor­tants, et il y a deux com­mu­nautés qui s’entreregardent, c’est-à-dire qui vivent dans deux parties dif­fé­rentes de la ville. Les Russes sont venus, des bou­cheries non casher se mul­ti­plient, les reli­gieux, qui étaient jusque-​​là la grande majorité, ont vécu cela comme une agression et ont tenté par des lois muni­ci­pales d’imposer la fer­meture de ces bou­cheries. Je ne sais plus ce qui s’est passé avec les lois. Est-​​ce que les Russes ont ignoré les lois et ont préféré payer des amendes ou est-​​ce que les lois ne sont pas passées ? Je ne m’en sou­viens plus. Tou­jours est-​​il que les bou­cheries sont restées ouvertes. Alors quelques com­mandos appa­remment liés au parti Shass ont brûlé une ou deux bou­cheries, ce qui, d’ailleurs, avait déjà eu lieu dans d’autres villes. Quelle a été la réaction des Russes ? Ils sont venus en masse à la muni­ci­palité et ont dit à l’adjoint au maire devant toute la presse : « La pro­chaine fois que vous nous brûlez une bou­cherie, on vous brûle une syna­gogue. » Ça c’est l’immigration juive dans l’État juif en 2001.

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