« Etre arabe ? Pas de méprise. Derrière ce titre, il n’y a pas la moindre tentative d’essentialiser une identité -pratique redevenue malheureusement fort prisée. Bien au contraire, il faut entendre par être une présence au monde ». D’entrée de jeu, Christophe Kantcheff [1], auteur d’un livre d’entretiens avec Farouk Mardam-Bey [2] et Elias Sanbar [3], précise une démarche, conceptuelle, éthique, politique. Ses deux interlocuteurs interrogent en effet ici la multiplicité des identités qui se croisent ou se complètent dans le refus de l’assignation à une seule d’entre elles, à travers une mise en perspective historique qui remonte à l’Empire ottoman. Et les historiens convoquent leur matière avec le même souci de la complexité loin de tout cliché. On retrouve ici comme l’ambition de Nietzsche de considérer l’histoire « dans la mesure où elle sert à la vie » et l’influence d’Edouard Saïd démentant toute vision monolithique et figée des sociétés. A travers sept chapitres, ou sept séries d’entretiens, qui partent du XIXè siècle, puis d’une réflexion sur « impérialisme, sionisme et nationalisme(s) », pour interroger ensuite la Nakba et ses suites, la « deuxième Nakba » consécutive à la guerre de 1967, le processus de paix, et aboutir au « désordre impérial » et à la nature de « dérives communautaires » en France, c’est la question de la démocratie contemporaine qu’ils abordent au fond. Et ce n’est sans doute pas un hasard si le livre est dédié à la mémoire de leur ami, historien et journaliste, Samir Kassir, assassiné à Beyrouth le 2 juin dernier tandis qu’il défendait dans le même mouvement l’indépendance et les libertés démocratiques tant au Liban qu’en Syrie, dans le même refus des visions simplistes.

Retour sur l’Empire ottoman

C’est donc de cet immense empire pluriethnique et pluriconfessionnel que démarre logiquement leur réflexion. Farouk Mardam-Bey revient sur la relation spécifique entre l’ordre impérial et ses sujets, ceux-ci, rappelle-t-il, se soumettant à celui-là, qui préserve l’ordre interne, national, ethnique et religieux des communautés. Et de questionner les interactions entre l’intervention spécifique des puissances coloniales, qui se retrouvent dans la volonté de dépecer l’Empire et de s’appuyer sur la clientèle captive de ses minorités, mais entrent en concurrence pour le partage de ses dépouilles, et les évolutions internes de l’Empire ottoman, dans l’audace des réformes. Il commente là à la fois la révolution par le haut pour sauver l’Empire, dans sa quête de modernité et de sécularisation, comme dans la proclamation d’égalité au-delà des « appartenances  » des sujets, et les recherches de réformes des « lettrés arabes ». Celles-ci fondent en partie ce qui va devenir un héritage doublement revendiqué par les musulmans libéraux et ceux que l’on qualifie aujourd’hui d’islamistes, entre d’un côté des initiateurs d’une tendance au retour à un « âge d’or » débarrassé de ce qui l’aurait corrompu et de l’autre des courants fondateurs de la Nahda et leur recherche de modernité, de l’intérieur, ouverte à une réflexion sur le monde notamment européen ; mais il revient aussi sur les tentatives de synthèse qui émergent de cette prospection bouillonnante. Farouk Mardam-Bey distingue « trois manières d’être arabe au tournant du XXème siècle : l’arabité, sentiment fondé pour l’essentiel sur la langue, et qui existait depuis très longtemps sous différentes formes ; l’arabisme protonational, tel qu’il commençait à se cristalliser, et qui n’était pas encore tendu vers la constitution d’un Etat-nation détaché de l’Empire ottoman ; enfin le nationalisme arabe proprement dit, proche dans ses aspirations séparatistes du nationalisme grec, serbe ou arménien ». Des façons de penser l’identité qui s’articulent avant de « voir venir l’inéluctable, c’est-à-dire les Etats des mandats et l’immense perte qu’ils provoqueront avec l’instauration de nouveaux pays délimités par les frontières des Etats coloniaux ». L’historien interroge donc là les nationalismes, leurs ambitions, projets et visions, les rapports entre « ciment national » et libertés individuelles, comme leurs relations avec les jeux d’intérêts des puissances coloniales-singulièrement britannique et française. « Le sentiment de constituer une nation n’est pas nouveau chez les Arabes », rappelle pour sa part Elias Sanbar. « A ce détail près que cette nation (...) est un édifice formé de composantes identitaires multiples et que ces dernières ne s’excluent pas les unes les autres. (...) Mais il est incontestable que l’émergence des nationalismes modernes, de l’Etat-nation (...) impose de se fondre dans le moule étatique nouveau, un et indivisible et de se débarrasser de tous ses traits antérieurs (...). Partant, tout groupe désireux non pas d’exister mais de se faire reconnaître, admettre et accepter en tant que tel, la nuance est essentielle, se doit de passer sous les fourches caudines de ce modèle prétendument universel et absolu ». Tous deux défendent l’idée d’une pluralité de « cercles concentriques » identitaires. Ainsi des Palestiniens : « Ils se considèrent comme arabes par leur langue, leur histoire, leur culture, leurs moeurs, mais aussi comme palestiniens chrétiens, juifs ou musulmans. Ils sont également très marqués par leurs régionalismes locaux dont la trame complexe constitue la Palestine/Terre sainte (...) », précise Elias Sanbar.

Les Palestiniens face au défi de la disparition

Le directeur de la Revue d’Etudes palestiniennes revient ici en partie sur les lectures qu’il proposait dans son livre Figures du Palestinien, Identité des origines, identité de devenir [4], dans lequel il interrogeait la résistance des Palestiniens à leur assignation à l’invisibilité. Il proposait trois « figures » du Palestinien, liées à l’histoire où « l’identité prend sa consistance », telles qu’elles furent vécues. Première « figure », celle des « Gens de la Terre sainte », sous l’Empire ottoman, dans une « géographie sacrée », « terrecible  » d’ambitions extérieures, et dont Jérusalem était le coeur. Seconde « figure », celle des « Arabes de Palestine ». Il discerne (outre le rappel de l’enjeu de la déclaration Balfour) une double spécificité au moins. D’abord, celle de la nature de la colonisation sioniste : non une « simple occupation » d’un territoire, de ses ressources, avec une exploitation particulière de sa population, mais pour les Palestiniens une « noyade annoncée », le mouvement sioniste se percevant comme une colonisation « de repeuplement ». Et de rappeler l’importance de la formule « une terre sans peuple pour un peuple qui revient sur sa terre ». Ensuite, celle de la définition par la puissance mandataire non du peuple palestinien, mais de « communautés  » en Terre Sainte : les Palestiniens sont dès lors définis comme les « communautés non juives présentes en Palestine ». « Les Palestiniens ne sont plus soudain que des chrétiens et des musulmans. Quant aux Palestiniens juifs, ils se sont subitement comme volatilisés et les membres juifs du conseil sont les délégués de l’organisation sioniste, ellemême représentant le peuple juif. De national, entre un peuple de trois religions et une colonisation, le conflit est devenu intercommunautaire qui oppose deux communautés à une troisième », soulignait l’historien. Avec la perte du nom propre, Palestine, se forme la figure de l’Absent, écrivaitil alors, analysant une politique de « remplacement » à l’oeuvre, dans la non porosité des « communautés ». « L’histoire des Palestiniens et des colons juifs sous le mandat n’est donc pas celle d’un voisinage qui aurait mal tourné, c’est celle d’un séparatisme à l’oeuvre qui vise à instaurer une présence solitaire et exclusive dans les lieux ». Il y revient ici : « cela va consacrer tout d’abord une perte dans la mesure où l’identité palestinienne séculaire, qui réunit dans son creuset les trois composantes indissociables du judaïsme, du christianisme et de l’islam, se retrouve déréglée ». Et de mettre en évidence deux pièges pour les Palestiniens. L’un a consisté à entrer dans cette rhétorique croyant mieux résister à la perte. L’autre à accepter d’entrer dans la controverse sur l’antériorité de la présence sur cette terre, dans une « course à remonter le temps ». Déjà, dans Figures du Palestinien, il commentait  : « confondue à tort avec la définition des origines, l’identité relève en réalité du devenir » et « l’inquiétude identitaire n’advient que lorsque, individus ou groupes, nous nous trouvons confrontés à ce qui nous attend ». S’ajoutera, rappelle-t-il ici, la fable d’une terre-désert, « vide de propriétaire légal ». Une thèse aux multiples avatars que nul n’oserait plus aujourd’hui reprendre à son compte. Elias Sanbar revient sur les deux guerres de Palestine, celle d’avant puis celle qui se poursuit après la proclamation de l’Etat d’Israël, qui consacrent l’expulsion des Palestiniens. Le combat de ceux-ci devient non celui « de l’édification d’un pays, mais de son sauvetage (...) L’autoconservation devient le maître-mot de la figure (...) pour sauver la Palestine, toute la Palestine, chacun de ses membres devra préserver sa partie du corps », tandis que nul n’affirme que les Palestiniens alors n’existent plus, mais qu’ils n’existent pas. C’est la figure de l’absent ou du palestinien invisible, les réfugiés partageant « le sentiment d’être non point sortis de la patrie, mais partis en sa compagnie en exil », et devenant « un être territoire (...) » où « naît et se forme le sentiment du retour ». Les Palestiniens « ont désormais un devenir-territoire » qui va fonder la « muqawama », la résistance, montrait-il.

Nationalismes, jeux de pouvoirs, espace démocratique

Les deux historiens analysent ici sur le long terme et avec précision les divers courants du nationalisme arabe, le thème de « l’unité arabe », les programmes sociaux en débats, les tendances autoritaires de certains courants, les uns aux alliances détestables lorsque conquis aux thèses selon lesquelles « l’ennemi de mon ennemi est mon ami » ; ils reviennent sur l’arabisme égyptien, sur les rapports entre Etats et sociétés, sur les relations souvent conflictuelles entre ces Etats et l’OLP en double quête d’indépendance et d’autonomie décisionnelle et d’alliances, sur l’impact de la cause de la Palestine dans les sociétés arabes ; et commentent les conséquences de la guerre de 1967, de la défaite des armées arabes, mais aussi de la reconnaissance au sommet de Rabat en 1974 de l’OLP comme « représentante unique et légitime des Palestiniens ». Puis les évolutions du paysage politique arabe et le repli sur les frontières de chaque Etat dans les années 70, tandis que « les nouveaux pouvoirs sont pour la plupart ceux qui ont duré le plus longtemps dans l’histoire arabe contemporaine. Deux d’entre eux sévissent d’ailleurs jusqu’à nos jours »... « Qu’y a-t-il de commun, outre le despotisme, entre ces régimes fortement marqués par leur « couleur » locale ? Il est d’abord évident qu’ils ont tous fait le deuil de leur nationalisme arabe, même s’ils continuent à s’en réclamer bruyamment -et même s’ils savent pertinemment que personne ne les croit. Leurs actions en direction de leurs voisins n’ont d’ailleurs jamais de finalité réellement unitaire mais visent la consolidation de leur pouvoir à l’intérieur. Tous sont minoritaires, avec un ancrage confessionnel et rural, et une assise sociale prémoderne et précivile. Issus de coups d’Etats militaires, ils restent fondamentalement militaires. Le parti, dit “dirigeant”, avec ses alliés de pacotille et ses “organisations de masse” assure le quadrillage de la société et la promotion des opportunistes. Tout comme le commandement de l’armée, sa direction tire sa cohérence des liens claniques qui constituent, avec l’omniprésence des renseignements et le culte du chef, le trait le plus distinctif du régime », résume Farouk Mardam-Bey. Mettant en lumière la trilogie de « la “poigne” avec les administrés, l’usage de la religion dans le discours politique et la passion pour l’économie libérale » qui caractérise ces régimes, Elias Sanbar en rappelle l’autre caractère commun : l’usage de l’ennemi israélien comme alibi à « toutes les exactions et tous les excès de pouvoir » pour délégitimer « les revendications de liberté et de droits démocratiques ». Mais cela, dit-il, ne prend pas. C’est en tout cas « l’une des clés pour comprendre pourquoi jusqu’au 11 septembre, et dans la mesure où, ne se contentant pas de se battre pour la liberté et pour le droit, ils remettaient en question aussi cette trilogie, les vrais démocrates arabes étaient perçus comme de dangereux extrémistes par Washington. C’est également l’une des clés pour comprendre la nature du profond scepticisme des peuples arabes à l’écoute du nouveau discours démocratique américain  », commente-t-il. Et les auteurs d’analyser là les chemins difficiles des démocrates arabes, « plus nombreux qu’on ne croit », dans un espace politique qui a prospéré « sur les décombres du nationalisme », longtemps laminés entre les « ennemis complémentaires » du despotisme des régimes d’un côté et des intégrismes de l’autre. Si les choses évoluent positivement depuis quelques années, « l’Occident » continue, lui, à manifester quelque difficulté à voir, reconnaître, sinon soutenir ces promoteurs d’une démocratie moderne. Les auteurs consacrent un long chapitre à l’analyse du processus de paix, à sa genèse, à ses ressorts, à la façon dont il a été vécu, aux raisons de son échec actuel, aux indéniables avancées de la négociation de Taba, à la spécificité de la seconde Intifada palestinienne dont la militarisation constitue un tournant, à sa sociologie, à la stratégie du président Arafat durant cette période...

Recolonisations

Ils décryptent ensuite, dans le « désordre impérial », le projet américain de recolonisation du Moyen-Orient, par « l’une de ces guerres que l’on croyait révolues avec la fin des colonisations européennes. Et cela ne tient pas tant à l’usage de la force à l’égard d’autres peuples ni à la décision d’une puissance de renverser un régime hostile ou défavorable à sa stratégie et à ses intérêts (...) qu’au fait que c’est le première fois que, ravivant la politique de la canonnière (...) les Etats-Unis entendent modifier l’état des sociétés occupées et ne plus se contenter de rétablir la sujétion à l’Empire », souligne Elias Sanbar, tandis que Farouk Mardam-Bey rappelle le gel délibéré, parallèlement, du processus de paix avec Israël. Et Elias Sanbar de proposer une hypothèse qui porte à réfléchir bien au-delà des frontières régionales : « Le monde arabe est tributaire depuis 1948 d’un épicentre unique, d’un lieu de départ des secousses : la Palestine (...). Avec la guerre d’Irak, les Américains ont créé un deuxième épicentre sismique et la question consiste à savoir désormais quand les ondes de choc venues d’Irak croiseront celles venues de Palestine ».

Communautarismes en France ?

Auteur, avec Samir Kassir, d’Itinéraires de Paris à Jérusalem [5], Farouk Mardam-Bey revient aussi sur les relations entre le France et le conflit israélo-palestinien, remettant en perspective ses trois étapes principales. De la fin de la seconde guerre mondiale, alors que le sionisme apparaît aux Européens « comme la réplique adéquate aux horreurs du nazisme », jusque 1967, il discerne un soutien officiel et populaire au projet sioniste puis une alliance tacite, notamment militaire, entre Paris et Tel-Aviv. La période suivante, inaugurée par le général De Gaulle, est celle d’un « rééquilibrage  ». La troisième étape, dans la foulée de la première Intifada, fait de l’orientation gaullienne la position française. Mais c’est aussi le déchiffrage des perceptions d’identités qui l’intéressent encore ici. Aussi propose-t-il, notamment, une analyse des évolutions sociologiques, politiques, idéologiques, qui ont traversé la communauté juive française dans sa diversité et celle des citoyens d’origine arabe dans sa diversité également, et de la nature des liens spécifiques entretenus par les uns et les autres avec les deux sociétés israélienne et palestinienne, des modes de lecture particuliers du conflit qu’ils contribuent à alimenter. A l’heure où certains postulent sans jamais le fonder l’importation du conflit en France, indifférents à un simple regard sur la sociologie française, on ne saurait trop conseiller la lecture de ce dernier chapitre. Face à tous les pessimismes, Elias Sanbar et Farouk Mardam-Bey préfèrent la lucidité d’une connaissance fondée sur l’histoire. Et ouvrent dès lors de vraies perspectives salutaires.

Isabelle Avran